Le titre de cette communication « De Foucault à Su Dongpo : culture et transformation de soi » sonne un peu comme un mauvais jeu de mots, pris dans une assonance en -o sonore et vaine. Ce titre est d’autant plus malaisé qu’il propose une remontée, un retour à partir d’une œuvre, et la plus moderne qui soit, celle de celui qu’il est convenu d’appeler « le dernier Foucault », de L’herméneutique du sujet et de la patiente analyse dans l’Antiquité grecque, hellénistique et romaine des processus de subjectivation – un retour donc à un homme du XIe siècle, Su Dongpo 苏东坡, le dévot laïc de la Pente de l’Est, alias Su Shi 苏轼 (1037-1101), peintre et calligraphe, commentateur des Classiques confucéens, éditeur et préfacier de soutras bouddhiques, mais aussi haut fonctionnaire qui parcourt en son siècle les dangers et les opportunités du service public, tantôt exilé, tantôt ministre d’État ou précepteur du jeune empereur.

Il faut donc que je m’explique sur ce rapprochement et ce retour. Tout d’abord, l’expression « culture de soi » est aujourd’hui communément admise et employée à propos de nombreux textes de l’Antiquité chinoise. Empruntée par les sinologues anglo-saxons ou chinois dans une référence plus ou moins explicite à Michel Foucault, elle semble traduire assez justement et sans hiatus des binômes de la langue classique chinoise tels que xiu shen 修身, xiu xin 修心 (parfaire, réparer, raffiner sa personne ou son esprit) ou encore yang sheng 养生, yang xing 养性 (nourrir, entretenir sa vie ou sa nature). Rappelons aussi à ce stade que l’expression « culture de soi » désigne tout un ensemble de pratiques et d’instructions tournées vers la méditation entendue comme « une activité réelle, […] et non, comme un simple renfermement de la pensée sur elle-même, […] entendue comme un travail de la pensée qui a essentiellement pour fonction de préparer l’individu à ce qu’il devra faire bientôt »1 ; pratiques et instructions tournées encore vers la détermination de principes thérapeutiques, hygiéniques, de spéculations sur l’origine, d’exercices gymniques, de recettes diététiques, économiques ou respiratoires. Cet ensemble très divers d’exercices tend à favoriser à la personne qui les pratique le plein exercice d’elle-même, à assurer au soi sa place exacte dans le monde, et ce, Foucault insiste particulièrement sur ce point, dans un mouvement de coopération et de bénéfice mutuel entre le sujet qui ainsi se construit et la réalité phénoménale. Le souci de soi est essentiellement souci du monde.

À ce titre, L’herméneutique du sujet ouvre un chantier que cette communication aimerait de façon limitée (et à partir d’un cas) mais résolument creuser : les cours de 1982 au Collège de France proposaient en effet de faire « une ethnologie de l’ascétique », de l’ascétique et non de l’ascèse ou de l’ascétisme, mots trop connotés par des valeurs en partie étrangères aux textes de l’Antiquité gréco-romaine (renoncement, pénitence, érémitisme et retraite hors du monde) ou trop limités (l’ascèse se rapportant à tel ou tel exercice particulier ou à telle exigence de l’individu : purification, salut, pardon, etc.). Pour le dire dans les mots mêmes de Foucault, l’ascétique, c’est « l’ensemble plus ou moins coordonné des exercices qui sont disponibles, recommandés, obligatoires même, utilisables en tout cas par les individus dans un système moral, philosophique et religieux, afin de parvenir à un objectif spirituel »2.

Reste à préciser ce qu’il faut entendre par ce dernier terme « objectif spirituel ». D’une certaine manière, tout le travail de Foucault consiste à redéfinir et à configurer les possibilités et les attentes d’un tel savoir spirituel. Dès les premières pages de L’herméneutique du sujet, une distinction est introduite entre deux types d’approches : l’une, philosophique qui, pour aller vite, se préoccupe de déterminer dans quelles conditions quelque chose peut être dit vrai ou faux, une approche donc qui s’interroge sur les procédures qui caractérisent objectivement l’accès d’un sujet à la vérité ; par contraste, Foucault met en évidence un autre mode d’accès, celui précisément qu’il nomme « spiritualité » dans lequel, prononce-t-il, « la vérité n’est donnée au sujet qu’à un prix qui met en jeu l’être même du sujet »3. Cette distinction est, bien sûr, très générale et schématique. On peut s’étonner tout d’abord de cet usage de ces mots « spirituel » ou « spiritualité » aux relents de mysticisme indéniables. Foucault les emprunte nommément à Pierre Hadot qui les employait lui-même faute d’autre vocable pour désigner des exercices où tout le psychisme est impliqué, et pas seulement la pensée ou l’attitude morale. Grâce à eux, concluait Hadot, « l’individu s’élève à la vie de l’Esprit objectif, c’est-à-dire qu’il se replace dans la perspective du Tout »4. Cette première réponse donnée, on peut aussi se demander pourquoi Foucault ne recourt pas à une opposition autrement plus classique qui semble recouper cette distribution des accès à la vérité, à savoir le vis-à-vis de la philosophie et de la sagesse. Ce dernier mot est singulièrement absent dans le cours de Foucault, toujours minoré, évoqué en passant sans jamais faire l’objet d’une véritable discussion. Il suffit pour s’en convaincre de consulter le très utile index du cours : « sage », « sagesse » y figurent certes en bonne place, les indications de pagination sont relativement nombreuses, mais il n’y est moins question de sophia, « sagesse », que de sophrosunè, de « prudence ». Cette indifférence est d’autant plus troublante que les textes que ne cesse de commenter Foucault dans son projet d’une généalogie de la subjectivation recourent constamment à la figure du sage, le posant comme horizon en partie fantastique et fantasmatique de la conduite, ou le plaçant dans un dispositif éthique où le « Souverain Bien » est omniprésent. Il faudrait pour justifier ce silence des compétences dont je ne dispose pas et une analyse très serrée des enjeux de la lecture foucaldienne. Toutefois, je crois que l’on peut dire ceci : la spiritualité telle que la définit Foucault n’est pas dans son fond morale, pas plus d’ailleurs que sa perspective. Cette perspective et cette position sont aussi, on le verra, celle de Su Dongpo. Le ressort de la subjectivation n’est pas lié essentiellement au bien, à la morale ou à la vertu. Plus radicalement, ce qui s’énonce dans la spiritualité, c’est une transformation de soi.

Cette découverte fait l’objet dans le cours d’un début de schématisation sur lequel je m’appuierai dans la suite de ces propos. Le savoir spirituel y est défini à partir de quatre conditions que Foucault dégage du corpus très divers d’exercices et d’instructions des écoles philosophiques antiques. Ces conditions acquièrent ainsi un statut général qu’il faut détacher de leur stricte mise à jour dans le contexte gréco-romain. Les voici : Le savoir spirituel suppose un déplacement du sujet, une extériorité soit comme chez Sénèque qu’il se positionne au sommet de l’univers, soit comme chez Marc-Aurèle qu’il descende jusque dans le cœur des choses. Il suppose deuxièmement de saisir les choses à la fois dans leur réalité et dans leur valeur, même si dans les textes qu’analyse Foucault les procédures de valorisation consistent surtout dans une dévalorisation. Troisièmement, le savoir spirituel implique que le sujet est capable de se voir lui-même, dans la vérité de son être, dans une sorte d’« héauto-scopie ». Il perçoit sa nature, la voit et se saisit dans un mouvement qui est essentiellement décrit comme un retour à soi, une conversion de soi à soi. Enfin, quatrième et dernière caractéristique de ce savoir, je cite : « L’effet de ce savoir sur le sujet est assuré par le fait qu’en lui, le sujet non seulement découvre sa liberté, mais trouve dans la liberté un mode d’être qui est celui du bonheur et de toute la perfection dont il est capable. »5 Pour le dire autrement, le sujet se transfigure, se transforme et s’accomplit par l’effet même de ce savoir.

Ce préambule étant posé, il me reste à justifier mon recours au « dernier Foucault ». Je ne souhaite pas naturellement rabattre la pensée d’un auteur du XIe siècle sur celle d’un philosophe contemporain, pas davantage faire de Su Dongpo un quelconque précurseur, ce qui serait tout aussi vain qu’inutile. J’entends plutôt utiliser un vocabulaire (quitte à le modifier en cours de route) et tenter d’accomplir un travail de traduction, le même en un sens que celui auquel se livre L’herméneutique du sujet : sortir des notations psychologiques, éthiques, des instructions et des recommandations devenues largement illisibles du fait de l’occultation dans le développement de la pensée européenne de ce savoir spirituel d’un discours de sagesse sans enjeu parce que peu conforme à nos habitudes de pensée, sortir donc un savoir de son extériorité d’autant plus grande ici qu’il s’agit de la Chine et de sa supposée teneur mystique. Traduire donc en envisageant ce que peut être pour un auteur et dans un cas précis la réalisation de soi.

Le texte que j’ai choisi, essentiellement d’ailleurs pour son caractère intraduisible, est un commentaire au Canon des Mutations6 commencé par Su Shi lors de son premier exil à Huangzhou en 1080 et poursuivi, augmenté, achevé à la fin de sa vie, alors qu’il est à nouveau en exil sur l’île de Hainan. Quelques mots tout d’abord sur le Classique et son statut sous les Song du Nord (960-1127). L’ouvrage de divination, constitué de soixante-quatre figures de six traits tantôt pleins tantôt brisés sur lesquelles ont été « attachés » des clausules oraculaires et qu’aurait commentées en « dix ailes » Confucius, est progressivement devenu, en même temps qu’il acquiert le rang de premier classique sous la dynastie des Han (206 avant J.-C. - 220 après J.-C.), le livre de toutes les sciences chinoises fondant l’astronomie, les mathématiques, la médecine, l’alchimie, etc. Il a surtout durablement orienté la pensée chinoise en développant une théorie cohérente, englobante et extrêmement économe dans sa formulation de la transformation. Parallèlement, il a habitué les lettrés à une attention très fine aux stades inchoatifs des processus, aux prodromes des situations et à une adéquation de la conduite au cours des choses, adéquation génératrice de bonheur ou de résignation salutaire (clarifiant le partage entre ce qui dépend ou non de moi), de rétribution en tout cas, permettant de durer et de se persévérer dans son être.

Au cours du travail d’élaboration exégétique commencé sous les Han, deux options se sont essentiellement dégagées : une lecture « symbolique et numérologique » (xiangshu 象数) tentant d’élucider les correspondances et les connexions entre la structure des hexagrammes et les formules cryptées, le plus souvent sibyllines qui sont attachées aux images et aux lignes constitutives. Cette lecture peut être qualifiée de formelle dans la mesure où elle cherche à déceler un code, une combinatoire et des procédures de tirage et d’interprétation divinatoire stables. Avec Wang Bi 王弼 au IIIe siècle, une autre orientation entend mettre en lumière la cohérence de l’ouvrage, les principes qui structurent le changement et la notion de pertinence, c’est-à-dire de l’adaptation de la conduite aux moments et aux situations que configurent les soixante-quatre figures (yili 义理). Ces deux approches font l’objet sous les Song d’une reprise et d’un développement sans précédent, les lettrés y trouvant l’occasion de construire une « philosophie » du changement capable de faire pièce aux analyses spéculatives et à la logique très détaillée de la pensée bouddhique ou taoïste.

Dans ce cadre très général, Su Shi entend lui construire une voie, c’est-à-dire une « image » de l’Absolu et une méthode pour la rejoindre, empruntant tantôt à l’une ou l’autre de ces orientations, même s’il opte le plus souvent pour la lecture « rationnelle » de l’ouvrage. Comme il l’écrit à la faveur d’un passage du « Grand commentaire » attribué à Confucius :

Chacune des formules est importante. Dans la lecture de Su Shi, le classique est un outil qui correctement utilisé et interprété permet à chacun de développer ses qualités innées (qualités dont tout homme est doté) et de les rendre efficaces et utiles (yong 用). Il permet donc une réalisation pleine et entière de soi tout en corrigeant les pseudo-méthodes que chacun développe sans s’apercevoir qu’elles ne font que le murer dans sa propre individualité. Ouverture et accomplissement de soi : telles sont donc les vertus que Su Shi prête à ce livre. Cette interprétation, on le notera, est en porte-à-faux avec toute une tradition exégétique. Plutôt que de lire la formule du « Grand commentaire » : « ouvrir les choses et réaliser les missions » (kaiwu chengwu 开物成务) comme l’expression de la mission des sages ou dans une référence aux processus de formation et de développement de toute réalité existante, Su Shi choisit de définir la validité du classique par sa capacité à assurer, bien compris, le plein exercice de soi. En d’autres termes, il rend possible l’accès à la vérité et au libre exercice de soi.

Il ne s’agira plus dès lors de simplement justifier de manière plus ou moins habile la concordance des formules, des lignes et des symboles, mais bien de caractériser une « voie » permettant d’utiliser au maximum son potentiel, de sortir des particularismes pour rejoindre son naturel. C’est donc bien dans le cadre d’un savoir spirituel où le sujet se réalise en se transformant qu’il faut, selon Su Shi, envisager le Classique tout entier.

Ces prémisses étant posées, par où débuter pour commencer à entrevoir ce que peut être cette réalisation de soi ? Il faut, me semble-t-il, se reporter au premier hexagramme du Classique du Changement auquel la tradition exégétique n’a cessé de renvoyer pour penser et figurer la sagesse. Cette première figure est formée de six traits yang, pleins, superposés de bas en haut ; elle « symbolise » selon que l’on choisisse tel plan d’équivalence ou tel autre : le ciel (opposé à la terre), la vertu de constante initiative, la vigueur (jian 健) et la créativité, ou sur le plan humain, le sage et le souverain. Un motif la parcourt de ligne en ligne : dragon caché au premier trait ; visible dans un champ au second ; tantôt bondissant, tantôt dans l’abîme au quatrième ; en vol au cinquième ; bloqué enfin ou arrogant au dernier trait. À l’époque de Su Shi, il revient à cette figure d’exprimer par les différents mouvements du dragon les différentes phases de l’accès à la sagesse. Le premier trait est en effet associé à la figure de Yan Yuan 颜渊, disciple le plus avancé de Confucius et potentiellement dragon, celui en d’autres termes qui est mûr pour la transformation que constitue le renversement de l’effort à la parfaite spontanéité, laquelle caractérise dans sa conduite le sage, celui pour lequel cependant cette maturation ne se produira qu’à la faveur d’une occasion et dans un processus dont il n’est plus maître. Le second trait est lui assimilé à Mencius dont la vertu, selon Zhang Zai 张载 (1020-1078) par exemple, ne diffère pas fondamentalement de celle de Yan Yuan mais que la situation historique [l’absence de sage à ses côtés] a conduit à manifester sa vertu. Le cinquième trait enfin incarne Confucius, l’homme qui a fait l’expérience en lui-même de la transformation et dont la conduite se confond désormais avec le cours des choses, l’homme qui prend spontanément position, c’est-à-dire sans plus recourir à l’effort, à la pensée ou à l’analyse, dans la « vérité » des situations, laissant agir à travers lui les transformations bénéfiques qu’implique toute rencontre phénoménale8.

Bien que les commentateurs néo-confucéens aient indiqué clairement que la figure ne saurait être lue en termes de progrès continu (comme s’il y avait dans l’empilement des traits une figuration possible du progrès moral), il y a bien néanmoins dans la série d’identifications qui fait passer d’un homme parvenu au sommet de l’effort moral [« le grand homme » daren 大人] à un homme accompli [le sage] ayant atteint la destination de sa nature, son ming 命, une image du développement de soi.

Face à cette interprétation qui deviendra avec la synthèse néo-confucéenne opérée par Zhu Xi 朱熹(1130-1200) orthodoxe, interprétation qui réserve la transformation de soi impliquée dans la première figure au parachèvement de celui qui s’est engagé dans un « entraînement » moral continu et irrépressible (xue 学), la lecture de Su Shi détonne. Le premier fait marquant dans son commentaire est une absence. À aucun moment le terme « sage » n’est vraiment envisagé. On trouve bien dans ses interventions critiques interlinéaires des expressions qui renvoient de façon traditionnelle à un passage à la limite ; il revient ainsi à cette figure d’exprimer « l’extrême de la vigueur » (zhijian 至健), le raffinement extrême, la quintessence de la puissance naturelle (chun cui jing 纯粹精). Jamais cependant cette vertu, au sens où l’on parle de vertu d’une plante, inhérente et active, n’est uniformément rabattue sur le thème de la sagesse.

Cette absence est, je crois, significative. Elle implique que la sagesse n’est pas à proprement parler l’horizon de l’homme. Ce qui est impliqué cependant, c’est chez Su Shi la question du naturel. Appariant en effet le premier hexagramme Qian 乾 et le second constitué de six traits brisés Shun 顺 auquel il revient de figurer la « vertu » de la terre, la capacité à se conformer ou le talent du sage et efficace ministre, Su Shi indique que la différence se laisse comprendre par deux termes : zi yong 自用, usage de soi, initiative et yong yu ren 用于人, usage par autrui. La différence entre les deux premiers hexagrammes est donc pensée en termes d’« emploi ». Or, la première expression est constamment glosée par Su Shi comme le « fonctionnement naturel », se donnant ses propres règles et sans médiation. « L’auto-fonctionnement », c’est ainsi le mouvement naturel de la main, libre et sans pourquoi opposé au maniement par la main de l’outil ou à la mécanique de la marionnette dont les fils tirés meuvent automatiquement les mains en même temps que les pieds, tordant la bouche tout en pinçant le nez. Ces oppositions confirment qu’il s’agit bien pour Su Shi dans son commentaire du Classique du Changement de construire une voie assurant à l’individu le plein régime de son être, assurant un retour à son « naturel ».

Le dernier point que je voudrais évoquer avant d’étudier plus précisément cette voie concerne une indication, là encore relativement discrète mais capitale dans la lecture de Su Shi. À propos du troisième trait de la première figure, le Yijing abandonne le motif du dragon pour recourir à une autre figuration :

Concernant ce passage, Su Shi traduit : « Le troisième trait n’exprime-t-il pas la vertu du dragon ?, Il va plus loin que le dragon9. Ce trait [traduit dans la figure] la jonction entre le haut et le bas, [le moment où] bonheur et malheur se croisent, [le lieu où] se décident succès et échec. » Il ajoute que le motif du dragon ne peut plus figurer le rapport à cet espace décisif où se détermine pour ma conduite et pour le monde un effet positif ou négatif. Cet « entre-deux » et ce moment crucial sont ceux de l’engagement, engagement non de la personne morale comme le notait le Yijing, mais de la personne tout court. L’homme de bien s’efface derrière ce qui est simplement nommé « moi ». Il précise par ailleurs que si le dragon peut rester caché, être visible, bondir, voler, si donc l’homme accompli peut occuper ces positions et ajuster son être à la situation, ils le doivent à ce trait, celui de la vigilance constante et « l’initiative créatrice ». « Dans le monde bonheurs les plus grands, les bonheurs les plus insondables, conclut-il, se rassemblent en moi et en exigent une décision. » En même temps qu’il défend et affirme l’individualité, il la précise et la résume ici à l’attention. Cette interprétation implique que s’il n’existe d’autre déterminisme que la conduite que j’adopte. Dans le grand partage stoïcien et chinois entre ce qui dépend de moi et ce qui n’en dépend pas, Su Shi semble affirmer que rien n’est extérieur à l’activité du sujet, que tout réside non dans les progrès d’un sujet moral mais dans la seule vigilance d’un individu. Cette vigilance, cette prudence et cette préoccupation, Su Shi n’a pas besoin de la définir. Elle est pour lui et dans de multiples autres textes abondamment décrite comme la capacité d’accueillir les situations telles qu’elles se présentent sans jamais projeter une intention, sans jamais non plus les biaiser d’une arrière-pensée rémanente. Enfin, précise-t-il, ce moment décisif où le « passage » ou non est assuré est instantané. Conformément à l’optique de la pensée chinoise en effet, dès qu’un cours est engagé, qu’il s’agisse de la nature ou de l’histoire, il n’est plus possible de revenir en arrière ; le cours est de lui-même conduit à sa plus grande extension.

Essayons de rassembler les quelques éléments dégagés avant de revenir sur le parcours de cet hexagramme. Tout d’abord, et ceci confirme notre option de lecture, tout le commentaire de Su Shi doit être compris dans la perspective de l’accomplissement et de de la réalisation de soi. Certaines caractéristiques coïncident avec celles qui qualifiaient le « savoir spirituel » : le sujet comme lieu unique de la perception de soi et du monde, la saisie des choses dans leur réalité [ce que Su Shi envisage sous l’angle de la reconnaissance des choses et des situations], la capacité pour lui de se saisir dans la plénitude de son être [le naturel] et ce quels que soient les conditionnements sociaux ou éthiques, la possibilité de se percevoir comme soi et autre en même temps [le motif du devenir-dragon], c’est-à-dire la transformation de soi, l’effet de cette saisie enfin pensé en termes de rétribution positive.

Dans un deuxième temps, je souhaiterais insister dans la lecture de l’hexagramme commenté par Su Shi sur les déterminations de cette transformation. Deux thèmes étroitement corrélés me semblent pouvoir être dégagés : la rectitude de soi et le retour à sa nature qui font écho à une notion que Foucault avait mise en lumière à la suite de Pierre Hadot dans L’herméneutique du sujet, à savoir la « conversion à soi ».

Revenons tout d’abord sur le motif du dragon. Il s’agit là d’une « image » (xiang 象) dont on doit trouver le sens dans le fait qu’il peut tout aussi bien voler que rester tapi. Le dragon ne désigne pas symboliquement une personne, le sage ou le souverain, mais une variété de positionnements. Plus précisément encore, le vol du dragon constitue sa « rectitude » (zheng 正), terme qu’il faut comprendre comme la pleine réalisation de sa nature. Le deuxième trait où il est visible dans un champ ne désigne qu’une halte temporaire et sûre sans que cette station ne corresponde à sa nature. Traduisons donc en termes de réalisation de soi : de même que le dragon tend naturellement à la plénitude de son être [le vol], de même l’homme tend spontanément à la rectitude de sa nature. Parallèlement, de la même façon que les positions du dragon ne sont que des réponses temporaires, adventices et adaptées, de même l’homme accompli est celui qui occupe conformément aux situations des positions (plus précisément, toutes les positions puisqu’il revient à la figuration hexagrammatique de rendre compte d’un sujet dans des places et des moments) sans jamais perdre cette rectitude. En un sens, l’idée est simple. Il faut penser la réalisation de soi, la rectitude de soi doublement : d’une part comme une position, le cinquième trait, celui où conformément à la lecture traditionnelle l’accès à la souveraineté implique un bénéfice pour moi et le monde ; d’autre part, cette rectitude est inscrite en creux dans le parcours des positions. Le dragon ne cesse jamais d’être dragon quel que soit l’espace qu’il parcourt ; l’homme accompli ne cesse jamais de recourir au plein régime de sa nature quelle que soit sa reconnaissance dans le monde. La rectitude est donc à la fois un horizon et une vertu de correction, de rectification.

Cette seconde caractéristique est développée par Su Shi à propos d’une formule relative au premier hexagramme. Le texte en est : « Usage du neuf [c’est-à-dire du yang, de l’initiative] : Si l’on voit une troupe de dragons sans tête, présage de bonheur. » Extrêmement sibylline, cette clausule est traditionnellement comprise par les commentateurs anciens soit dans un cadre strictement divinatoire quand dans le tirage des hexagrammes, tous les traits de Qian ont pour valeur numérique 9, nombre de l’extension maximale du yang, et mutent en devenant 8, produisant ainsi le second hexagramme Kun 坤 ; soit, ainsi que Wang Bi le proposait, par l’idée que la vertu d’initiative pour se réaliser ne doit jamais se signaler sous peine sinon d’attirer l’hostilité. Su Shi choisit de faire référence à un passage du Commentaire de Zuo aux Printemps et Automnes dans lequel le devin Mo de Cai envisageait une série de cinq hexagrammes « L’insinuation » Gou 姤, « La communauté des hommes » Tongren 同人, « La grande abondance » Dayou 大有, « L’élimination » Guai 夬 et « Le réceptif » Kun 坤10. Le devin indiquait que pour chacun de ces hexagrammes obtenus dans le tirage, la clausule oraculaire à lire concernait le seul trait yin issu de la modification ou de la complète mutation de premier hexagramme. Il ajoutait que chacun de ces traits devait être interprété avec les clausules correspondantes de Qian11. Su Shi en tire la conclusion suivante : « Par là je sais que l’usage du 9 traverse les six traits. »

Cela signifie, me semble-t-il, que la vertu figurée par le premier hexagramme est toujours inscrite à tout instant et quelle que soit la position, autrement dit que la rectitude impliquée est toujours disponible et potentiellement active, que l’on peut donc toujours y recourir et qu’elle me « traverse » (tong 通) en tout lieu, en tout point et à tout instant.

Comment cependant interpréter cette rectitude dont on a vu qu’elle est synonyme de la plénitude soi à soi ? Su Shi tente de l’expliciter à propos d’un commentaire attribué à Confucius sur le « jugement », le Tuanzhuan 彖传. Celui-ci commente les quatre « vertus » inhérentes à la figure du ciel : « origine, essor, profit et persévérance dans son être ».

Si je traduis en suivant au plus près le commentaire de Su Shi, le texte en est : « Vaste est l’origine associée au ciel ! Toutes les réalités lui doivent leur commencement. Voilà pourquoi [on peut dire] qu’elle gouverne le ciel. » Par « ciel », il faut entendre le processus de génération ou la nature en tant qu’elle initie toutes les productions phénoménales sans jamais elle-même être visible.

Deuxième temps : l’essor pensé en termes de déploiement bénéfique et nourricier. « Les nuages passent, la pluie se répand, le flux des espèces s’écoule et prend forme. » La puissance représentée par la figure n’est pas seulement génératrice, elle accompagne le développement et la répartition des réalités selon leur catégorie propre.

Troisième moment : celui du profit ou plutôt, glose Su Shi, de l’accomplissement. « Grande lumière de la fin au début. Les six positions s’accomplissent à temps. Il monte en leur temps les six dragons pour le conduire dans le ciel. » Quatrième et dernier moment que Su Shi assimile à la rectitude. « La voie céleste modifie et transforme et chacun rectifie sa nature et sa destination. »

Le parti pris de Su Shi est ensuite de considérer ensemble les deux dernières modalités dans le processus complet des productions phénoménales. Selon lui, il n’y a profit que s’il y a concomitamment rectitude ou encore toute réalisation passe par une rectification continue. Il commente :

Le commentaire de Su Shi est ici malgré sa brièveté extrêmement dense. Il met en jeu les notions les plus délicates de la pensée chinoise ancienne : nature, émotion, destin pour préciser ce qu’il faut entendre par « rectitude ». Il faut donc comme il y invite passer une clarification de ces trois termes, puis les dialectiser.

Que faut-il entendre par nature de telle ou telle chose ? Écartons tout d’abord toute identification simpliste. On trouvera certes, dit Su Shi, des paroles des sages de l’Antiquité sur la « nature », mais il faut se rappeler que pour eux « parler de la nature, c’est comme indiquer à un aveugle une chose qu’il ne voit pas ». On peut certes lui proposer une image, mais ce n’est jamais la chose. Plus encore en tant qu’image, ces propos ne doivent jamais se figer dans une signification symbolique et définitive12. Il n’y a donc pas de discours univoque sur la nature ; il n’y a rien en elle qui soit universellement déterminable et identifiable. Cette indétermination foncière est l’un des partis pris les plus forts de la pensée de Su Shi13. Dire comme l’avait fait Mencius que la nature est bonne est un contresens ou à tout le moins confondre la chose et un effet de même qu’il y a loin du feu à la chaleur. Le bien n’est pas pour Su Shi à la racine de la nature humaine, ce n’en est au mieux qu’une « continuation » à la condition qu’il ne se fige jamais dans un compendium de conduites hâtivement qualifiées de morales, à la condition qu’il soit seulement considéré plus dynamiquement comme une aptitude14 à réactualiser un procès ou une situation.

Si toutefois on doit quitter cette indétermination et pointer plus positivement vers le fond qu’est la nature, il faudra l’envisager comme le fait Su Shi à titre résiduel : « Le gentilhomme cultive chaque jour ce qu’il y a de bon en lui et par là élimine ce qu’il ya de mauvais ; mais dans cette élimination continue du mal, il y a quelque chose qu’il ne peut éliminer. L’homme de peu cultive15 chaque jour ce qu’il y a de mauvais en lui et ainsi élimine ce qu’il y a de bon ; mais dans cette élimination continue du bien, il y a aussi quelque chose qu’il ne peut éliminer. Or, à cela Yao et Shun [les modèles du sage gouvernement moral] ne peuvent rien ajouter ; et de même Jie et Zhou [qui incarnent le gouvernement tyrannique et dévoyé] ne peuvent rien lui retrancher. N’est-ce pas cela la nature ? Le gentilhomme s’il parvient à cela n’est pas loin d’être un sage. »

Est donc pleinement réalisé celui qui parvient à mettre en œuvre ce fond résiduel non défini, irréductible au bien et au mal, bien qu’on le rejoigne en cultivant ses aptitudes plutôt que ses défauts. La nature, c’est ainsi ce qui se découvre à l’issue d’un processus de perfectionnement de soi, de ses qualités propres mais qui ne lui est pas assimilable ; c’est ce qui reste quand on est allé au plus loin de soi-même et qui advient comme autre que soi, comme « ciel », dit encore Su Shi, jamais annihilé, jamais augmenté mais seulement plus ou moins actif.

Qu’en est-il alors du destin (ming 命) ? Là encore, précise Su Shi, il ne faut pas se payer de mots. Le terme est employé pour désigner toutes sortes de choses : le mandat céleste est appelé ming décret ; un ordre du prince est aussi appelé ming commandement. Pour l’hexagramme Qian, il est utilisé dans un sens un peu particulier dans l’expression « parvenir à son ming destination » ou pour désigner le « comble de la nature » (xing zhi zhi 性之至). Ce n’est donc qu’un mot d’emprunt qui n’a rien à voir avec un ordre ou un commandement. Plus précisément encore, poursuit Su Shi, la nature, il ne suffit pas seulement de l’atteindre, il faut aussi la mettre en œuvre, faire fonctionner et employer ce fonds qui engendre, nourrit et réalise et assure la continuité de la vie ; et dans cet emploi même, il faut distinguer plusieurs modalités :

Il revient donc à ce terme imagé de « destin » de décrire la parfaite naturalité, le plein exercice inconscient et sans médiation de sa nature dont l’efficacité est comparable à la main qui s’exerce d’elle-même ou selon d’autres images employées par Su Shi, à l’immédiateté de la sensation qui s’éprouve d’un point à un autre du corps sans attendre une prise de conscience ou une réflexion.

Quant aux émotions, il faut les comprendre de manière extrêmement simple comme les « mouvements de la nature »16. Su Shi réagit ici contre une orientation générale de la pensée chinoise qui s’est en partie ossifiée sous les Tang (618-907) selon laquelle les « émotions » seraient largement négatives et aliénantes, expression non contrôlée de ce fonds naturel. Or, comme il l’écrit nettement, en tant qu’é-motions, ces mouvements ne sont que la traduction concrète ou une réponse du potentiel que possède tout homme et toute réalité à telle ou telle situation. On ne saurait donc distribuer nature et émotion sur un axe moral17. Autrement dit, il faut penser la nature dans un double mouvement dont la structure de l’hexagramme rend compte. Il revient à la figure d’exprimer la globalité définie comme « intégrité, raffinement, quintessence, fermeté et vigueur [c’est-à-dire continuité inlassable], centralité et rectitude, tandis que les différents traits expriment la dispersion de ce potentiel dans le divers des activités et des positions.

Ces définitions étant posées, il faut cependant faire une précision que Su Shi ne juge pas nécessaire de construire en partie parce qu’elle est traditionnelle. En réalité, la nature doit être comprise dans un double mouvement. Au stade suprême, elle n’est plus qu’un potentiel qui s’exprime dans une émotion toujours appropriée ; en même temps, elle correspond toujours à un état spécifique, prise dans un déploiement toujours plus ou moins achevé. Selon que l’on suit les pentes bonnes ou mauvaises de ses qualités ou de ses défauts [de son « talent » cai 才], l’expression sera positive ou négative, le profit que l’on peut en attendre sera atteint ou non. Si la nature tend toujours à son expression maximale, il faut cependant « corriger » et unifier le processus d’expression pour que l’émotion ne se perde pas et n’acquière pas une autonomie aliénante.

Comment opère cette rectification, ce que nous avons traduit plus haut par « rectitude » ? Su Shi la précise par un terme qui, dans l’hexagramme Qian, est seulement mentionné et dont il faut trouver l’explication ailleurs dans son commentaire du Yijing : il s’agit du « retour à la nature ». Quelques mots sur ce terme de « retour » tout d’abord. L’herméneutique du sujet a tenté de mettre en lumière les modalités dans la culture de soi de la « conversion ». Elle doit être comprise de deux manières que Foucault a tenté d’historiciser. Tout d’abord, ce retour à soi peut être pensé comme épistrophè, terme qui, dans les dialogues platoniciens, désigne le retour à sa nature [c’est-à-dire le retour à soi en constatant essentiellement sa propre ignorance et en se libérant des apparences] mais qui se charge dans la tradition hellénistique et romaine ultérieure renvoie plutôt, écrit Foucault, à « l’établissement d’un rapport complet, achevé, de soi à soi » et qui se traduit beaucoup plus par l’exercice, la pratique et « l’ascétique » que par un rapport à la connaissance. Le deuxième sens de cette conversion s’est surtout développé dans le christianisme à partir du IIIe siècle. Il s’agit de la métanoia qui désigne la pénitence, mais aussi plus fondamentalement pour ce qui nous importe, « le changement radical de la pensée et de l’esprit ». Tout le travail de Foucault consiste à partir de ces deux versants de la conversion à soi à montrer qu’à l’époque hellénistique et romaine, ces deux significations ne s’opposent pas. Il faut au contraire penser l’exercice spirituel à la fois comme un retour à sa nature [épistrophè] et une transformation de soi [métanoia]18.

Ce que je voudrais vérifier, en me basant sur ces analyses fines et parfois embarrassées et en suivant la réflexion de Su Shi, c’est que toute culture de soi implique ce double mouvement de retour à soi, même s’il peut être pensé autrement.

Dans son commentaire du Yijing et plus particulièrement d’un passage d’un commentaire attribué à Confucius, « L’Explication des trigrammes », il écrit :

Suivent deux exemples. Prenons, cas minimaux mais d’autant plus probants, la faim et la soif :

Le pourquoi d’une chose est donc défini par une tension naturelle, interne et quasi instinctive, « ainsi » parce qu’elle excède toute analyse. À partir de là, remontons en sens contraire. Su Shi écrit simplement : « À la source de la faim et de la soif, comment n’y aurait-il pas quelque chose, actif et préservé, qui n’a jamais connu la faim ni la soif ? » Il faut, je crois, comprendre ainsi. Le caractère naturel de la faim et de la soif en tant qu’é-motions implique qu’il existe un stade ou un état premier beaucoup plus constant que ces réactions, caractérisé par leur absence. En d’autres termes, ces émotions se dessinent sur un fond de complétude, en grande partie indéfinissable. La satiété est première et la faim n’en est que l’expression. On voit alors mieux ce que Su Shi entend par remonter à la source. Il s’agit d’un travail de connaissance où l’émotion, quand elle est pure, c’est-à-dire spontanée et « instinctive », sert d’indice à un fond qui se transforme au gré des circonstances. La nature étant dans le même rapport à l'émotion que la satiété à la faim, on a donc affaire à un instinct plutôt rassérénant, pas à un manque. À un désir qui se réalise assez facilement, même pas à un désir en fait, à un élan, à une modulation temporaire, intermittente, orientée. Ce bref exemple est particulièrement important dans la culture de soi telle que l’envisage Su Shi : le retour à soi et à sa nature foncière n’est possible que dans la libération du désir et de la réaction émotionnelle.

Autre exemple donné par Su Shi :

Ce second exemple est significatif du double mouvement de connaissance. Déploiement et régression sont les deux aspects d’une même réalité et toute existence doit être interprétée à l’aune de ces deux approches : retour à la source et modulation ou variation. Cette réflexion et cette méthode ont une portée très générale pour la connaissance de soi. Comme on le voit dans ces deux exemples, la source est toujours neutre, blanche, vide de détermination, et c’est absence même de qualité qui est génératrice de la réalité phénoménale. Tout retour à la nature est « création », dira ailleurs Su Shi. Toute œuvre véritable émerge d’un vide et d’un potentiel. Il s’agit là d’un critère esthétique permettant de déterminer la valeur de telle ou telle œuvre, mais cette réflexion a une portée beaucoup plus générale. Elle oblige à penser concomitamment le retour à soi et la transformation de soi dans les œuvres.

On pourra cependant faire une objection. S’agit-il encore d’un retour à soi ? Le savoir spirituel tel que Su Shi semble le construire concerne plutôt un « retour au naturel » et nombreuses sont chez lui les critiques du « moi » le plus souvent pensé comme muré dans son individualité ou bloqué par la rigidité de ses particularismes et la partialité de ses intentions ; constante est encore chez lui l’insistance à se défaire des arrière-pensées et de son idiosyncrasie. Cette difficulté peut cependant être levée assez facilement. Ce qui émerge aussi bien dans les textes de Foucault que de Su Shi, ce n’est pas le moi, celui-ci devant être constamment l’objet d’un examen attentif et d’une vigilance constante ; ce qui émerge davantage, c’est le soi pensé comme l’intégrale de ses œuvres, une singularité donc qui se manifeste comme expression toujours neuve, à condition que le retour ait été correctement effectué, c’est-à-dire dans une authenticité de l’émotion.

L’intérêt de l’hexagramme Qian celui de l’initiative créatrice et de la naturalité consiste précisément à penser la rectitude et le retour à soi dans une réorientation continue de l’émotion et dans sa variation infinie. Une formule du Classique du Changement faisait l’éloge de la première figure précisément parce qu’elle ne disait pas en prononçant cette recommandation « Profit dans la rectitude » en quoi résidaient le profit et la réalisation de soi. Cette indétermination signifie en effet que la rectitude n’est pensable que dans la multiplicité des expériences et des émotions.

Je n’ai rien dit des méthodes précises et des exercices que Su Shi a tenté de formaliser tout au long de sa vie. L’objet de ce premier travail était en effet de s’attacher davantage au « savoir spirituel » à la mathésis plutôt qu’à l’askésis pour le dire dans le vocabulaire grec. Il s’agissait en effet à travers une lecture de traduire, même maladroitement, les procédures générales et les attentes d’un tel savoir chez Su Shi. Après avoir montré en quoi le vocabulaire de Michel Foucault pouvait aider à lire l’hexagramme Qian et tenté de dégager la dimension essentielle de la rectitude et du retour à la nature, sur quelle conception de la vie et du sujet débouche-t-on ? Je répondrai par un rapprochement. Les textes de Foucault ont fait l’objet, que ce soit Le souci de soi ou L’herméneutique du sujet, de nombreuses critiques, savantes notamment. Un reproche plus radical lui a été fait par Pierre Hadot : sa lecture aurait biaisé le sens des textes grecs et latins en mettant tout uniment l’accent sur l’idée d’une « esthétique de l’existence » et sur la construction de la vie comme œuvre21. Or, c’est, je crois, ce qu’à en vue Su Shi. Commentant une formule du Grand Commentaire : « l’innovation perpétuelle est notée puissance portée à sa perfection », Su Shi note : « Mon esprit étant un [c’est-à-dire ayant fait retour au naturel et mettant en œuvre spontanément son potentiel à la transformation], ce qui est nouveau, ce sont les choses ! »22 L’attente de ce savoir spirituel, c’est donc pour Su Shi la multiplicité phénoménale, la saisie du monde comme prolifération innovante. Sa vie et son œuvre montrent à quel point il fut fidèle à ce programme. Sa pensée montre combien le retour à soi est invention du monde.