Xinxue 心学 (« l’étude de l’esprit » littéralement) ou l’intuitionnisme chinois représenté par Lu Jiuyuan 陆九渊 (1139-1193) et Wang Yangming 王阳明 (1472-1529) fut un important courant concurrent de l’école du Principe (lixue 理学 au sens restreint du terme) dans la lignée des frères Cheng (Cheng Hao 程颢 [1032-1085] et Cheng Yi 程颐 [1033-1107]) et de Zhu Xi 朱熹 (1130-1200). Le terme xinxue fut utilisé sous les Song du Sud et connut sa fortune avec Wang Yangming, qui qualifie l’étude des saints de xinxue1. Mais selon Huang Zongxi 黄宗羲 (1610-1695), ce fut Deng Yuanxi 邓元锡 (1527-1592) qui « divisa l’étude du Dao (daoxue 道学) en lixue et xinxue »2. C’est-à-dire que l’intuitionnisme, même s’il faisait déjà système depuis Wang Yangming, ne commence qu’à partir de Deng Yuangxi comme un courant intellectuel conscient au sein du néo-confucianisme. De toute évidence, la notion de xin 心 (cœur et/ou esprit)3 y occupe une place de première importance. Vient ensuite celle de yi 意 (volonté, conscience, sens), que nous traduirons volontairement dans ce qui suit par « intention » et qui est souvent discutée parallèlement au xin.

La phénoménologie de Husserl présente un point commun antiréaliste avec l’intuitionnisme chinois : le pensé est idéalement présent dans la pensée. L’intentionnalité, qui repose, dans son origine, sur une imbrication étroite des points de vue psychologique et linguistique, revêt donc une importance particulière chez Husserl, car elle réalise, selon lui, « un concept premier et fondamental de la phénoménologie ». La théorie de l’intentionnalité selon laquelle « la pensée est visée et intention » nous semble féconde dans l’analyse de la notion chinoise de yi (intention).

Nous nous proposons ici d’examiner les notions de xin et de yi ainsi que leurs rapports chez les principaux auteurs intuitionnistes en particulier chez Wang Yangming et Liu Zongzhou 刘宗周 (1578-1645). Nous confronterons le yi, dont l’interprétation varie selon les différents auteurs intuitionnistes, et l’intentionnalité phénoménologique, qui peut être comprise à la fois comme une conscience pure et comme une donation du sens. Cette approche qui pourrait donner une lecture moderne de la philosophie traditionnelle chinoise présente aussi des risques d’anachronisme, vu plusieurs siècles qui séparent l’intuitionnisme et la phénoménologie husserlienne. C’est pour cette raison qu’on essayera aussi de démontrer les limites de la comparaison, dues aux contextes historique et socioculturel.

Dans le chapitre « Xinshu » 心术 (« L’art de l’esprit ») du Guanzi 管子4, il est dit : « La place du xin dans le corps est souveraine » (xin zhi zai ti, jun zhi wei ye 心之在体，君之位也). Xunzi 荀子 (première moitié du IIIe siècle avant J.-C.) considère que le xin est le souverain céleste (tianjun 天君) [du corps]. Tous les penseurs de la Chine ancienne s’accordent à la primauté du cœur sur les autres organes corporels. Parmi les lamelles de bambous (date d’enterrement : environ 300 avant J.-C.) découvertes en 1993 à Guodian 郭店 dans le Hubei, le terme xin apparaît souvent et se lie au terme xing 性 (nature [humaine]). Parmi les lamelles auxquelles on a donné le titre Xing zi ming chu 性自命出 (La nature est issue de la destinée), on peut lire :

Pour Pang Pu 庞朴, cette relation entre la nature humaine et le cœur en attente d’une orientation évoque la métaphore de l’eau et de sa brèche utilisée par Gaozi 告子, lorsqu’il débattit avec Mencius (385 avant J.-C. ? - 304 avant J.-C. ?), son contemporain, la question de la nature humaine, même si Gaozi n’est pas forcément l’auteur de cette lamelle6. Car Gaozi dit :

Contrairement à cette thèse de Gaozi, Mencius pose clairement que la nature humaine est orientée vers le bien, tout comme l’eau tend toujours à descendre vers le bas. Mencius appuie la thèse de la nature fixe et bonne par celle sur le cœur, qui, selon lui, « a pour fonction de penser » (xin zhi guan ze si 心之官则思)8. La bonté innée de la nature humaine est donc fondée sur celle du cœur : « Ce qui est de la nature humaine pour l’homme de bien, c’est que le sens de l’humanité, la justice, le rituel et le discernement sont enracinés dans son cœur » (junzi suo xing, ren yi li zhi gen yu xin 君子所性，仁义礼知根于心)9. C’est chez Mencius surtout que les néo-confucéens des Song (960-1279) et des Ming (1368-1644) essaient de trouver des sources de réflexions sur le xin.

Zhu Xi s’intéresse non seulement aux relations entre le Principe (li 理) et les souffles (qi 气), mais aussi à celles entre la nature humaine (xing) et le cœur (xin). Il avance, à la suite de Zhang Zai 张载 (1020-1078), la fameuse thèse selon laquelle « le cœur domine la nature humaine et les émotions (qing 情) » (xin tong xingqing 心统性情). Il dit par ailleurs :

Bien entendu, le cœur renvoie ici à son état de non-déploiement (weifa 未发), susceptible de toute potentialité. Mais Zhu Xi vise plutôt l’union du cœur, du Principe et de la nature humaine :

Cette phrase doit être comprise de la manière suivante : la nature humaine est associée au cœur et le Principe aux choses. C’est-à-dire que la nature humaine fait partie de la subjectivité et que le Principe relève de l’objectivité. D’un côté, Zhu Xi considère que la nature humaine est le Principe (li) métaphysique et que le cœur, l’instrument (qi 器, objet concret) physique. D’un autre côté, il dit :

Zhu Xi différencie deux sortes d’esprit : celui du Dao (daoxin 道心) et celui de l’homme (renxin 人心). En d’autres termes, l’esprit de l’homme provient des souffles du sang alors que l’esprit du Dao provient du principe du juste. L’esprit du Dao renvoie au Principe et à la Nature et peut les dépasser, mais l’esprit de l’homme ramène le cœur à son niveau physique et instrumental. On peut dire que la relation entre la nature humaine et le cœur est une structure parallèle chez Zhu Xi à celle entre le Principe et les souffles. Et l’ambiguïté des relations entre les éléments de ces deux structures ne s’estompe que lorsqu’on comprend à quel niveau Zhu Xi se situe. Le Dao consiste donc en la préservation du principe céleste ou de la raison céleste (tianli 天理). Pour cela, il faut d’abord se débarrasser du désir (renyu 人欲). Il n’est pas difficile de constater par là la continuité de pensée de Li Ao 李翱 (vers 772-836), formulée dans son Fu xing shu 复性书 (Livre sur le retour à la nature humaine) jusqu’à Zhu Xi, héritier spirituel de Cheng Yi.

La discussion de Zhu Xi sur le yi 意 (intention) est liée à son interprétation du Daxue 大学 (Grande Étude), texte inséré par les lettrés des Han dans le Liji 礼记 (Mémoires sur les rites) et que Zhu Xi place à la tête des Quatre Livres devant le Zhongyong 中庸 (Invariable milieu), le Lunyu 论语 (Entretiens de Confucius) et le Mengzi 孟子. Il dit :

Zhu Xi inclut l’intention dans l’émotion tout en les distinguant, car l’intention implique tout de même chez lui la raison d’une émotion. En même temps, l’intention est le « déploiement des idées [instantanées] (nian 念) » non sans rapport avec les « intentions personnelles » (siyi 私意) qu’il faut rendre authentiques.

Bien que la notion de xin occupe une place très importante chez Zhu Xi, la tradition chinoise ne le considère pas comme le fondateur de l’intuitionnisme et l’attribue plutôt à son opposant : Lu Jiuyuan, l’un des premiers confucéens sinon le premier à employer le terme lixue (étude du Principe) qu’on utilisera pour qualifier le courant néo-confucéen représenté par Cheng Yi et Zhu Xi14. Originaire du Jiangxi où Wang Yangming travaillera trois siècles plus tard, Lu, contemporain immédiat de Zhu Xi, postule, quant à lui, que « le cœur est le Principe » (xin ji li ye 心即理也)15. Apparemment, ce point de vue n’est pas très différent de celui de Zhu Xi, qui dit que le cœur est identique au Principe (xin yu li yi 心与理一). Mais Zhu Xi se sert de la notion de cœur pour développer sa philosophie du Principe, qui constitue pour lui la dernière réalité du monde phénoménal. La démarche de Lu Jiuyuan est l’inverse et fait du cœur le fondement de l’univers et de sa pensée. Par ailleurs, le cœur métaphysique renvoie chez Zhu Xi à l’esprit du Dao, des saints, différent de celui d’un homme ordinaire, alors qu’il est beaucoup plus général chez Lu Jiuyuan. L’intuitionnisme de Lu Jiuyuan incite les gens « à se tenir d’abord dans ce qui est grand » (xian li hu qi da zhe 先立乎其大者)16. « Ce qui est grand » signifie le cœur, partie majeure du corps (dati 大体) reconnue depuis Mencius. Lu dit : « L’univers est mon cœur et mon cœur est l’univers ». En 1175, eut lieu à Xinzhou, dans le Jiangxi, au Temple du Lac des oies (Ehusi 鹅湖寺) un débat devenu célèbre entre lui et Zhu Xi, débat au cours duquel les deux penseurs ont exposé leurs points de vue différents sur la méthode d’études. Zhu Xi reproche à Lu Jiuyuan sa simplicité (jian 简), lequel, à son tour, reproche à Zhu Xi d’être dispersé (zhili 支离)17. Plusieurs autres rencontres ont eu lieu entre ces deux grands penseurs. Lu Jiuyuan s’oppose à la distinction entre le Dao et les choses concrètes (qi 器) établie par Zhu Xi au nom de la différence entre le métaphysique et le physique. Pour lui, ce sont deux entités inséparables. Si Zhu Xi base la compréhension du Principe sur l’examen des choses, sur l’érudition, Lu Jiuyuan propose une méthode plus simple : découvrir le cœur propre (benxin 本心). « Les anciens, dit-il, n’enseignaient que la façon de préserver et de nourrir le cœur pour avoir la tranquillité. » Son souci se tourne donc vers la manière d’être homme : comment être une personne très ordinaire, en même temps capable de tout, quand la situation l’exige. Chez Lu Jiuyuan, c’est ce cœur propre (benxin) qui a l’autorité absolue, et ce même aux dépens des Classiques. « Les Six Classiques, dit-il, sont tous les notes [de moi-même] » (Liujing jie wo zhujiao 六经皆我注脚)18. Cette phrase vise ceux qui, comme Zhu Xi, passent leur vie à annoter ou commenter les Classiques confucéens, sans saisir, selon Lu, l’essentiel (ben 本) des études. Quand ses disciples lui demandèrent pourquoi il n’écrivait pas, sa réponse fut la même : « Les Six Classiques m’annotent ; j’annote les Six Classiques » (Liujing zhu wo, wo zhu Liujing 六经注我，我注六经)19. Pour Jiang Guanghui, le premier wo 我 (Liujing zhu wo) a une portée générale, le « moi » étant équivalent d’un « nous », tandis que le second (wo zhu Liujing^) est un sujet herméneutique particulier. Cela veut dire que l’exégèse à pratiquer n’est sans doute pas celle des Classiques, mais celle du moi, de notre cœur20. Une fusion entre les Classique et l’interprétateur est donc possible dans cette perspective.

Le rejet de la tradition exégétique des Classiques que Lu Jiuyuan a préconisé sera repris par ses disciples dont Yang Jian 杨简 (1140-1226), à qui on reproche la tendance bouddhique. Cet auteur qui affirme dans le Jiyi 己易 (Mutations intérieures) :

Cette tendance à rendre subjectif le monde phénoménal par le « soi-même » est pour Luo Qinshun 罗钦顺 (1465-1547), la même que celle qui est posée dans le Lankâvatâra Sûtra :

Yang Jian oppose au cœur l’intention (yi 意) :

L’intention n’est pas chez Yang Jian une simple activité de conscience, un mouvement du cœur, mais elle implique aussi une volonté personnelle, un sentiment du privé. Voilà comment il développe la notion d’intention :

Pour Yang Jian, l’intention est l’élément capital qui couvre le cœur, transparent à son origine. C’est pourquoi il s’attaque à l’intention, que Confucius plaçait parmi les quatre défauts : intention (yi 意), dogmatisme (bi 必), obstination (gu 固) et égoïsme (wo 我). Mais Confucius entend ici yi comme une idée préconçue ou une trop grande subjectivité qui mène inévitablement au dogmatisme, à l’obstination et à l’égoïsme. Par conséquent, il faut éviter pour Yang Jian l’intention ou la conception des idées (fu yi 弗意). En gros, l’intention est pour lui le moteur du mal chez l’homme, thèse qui sera totalement transformée par Wang Yangming. Certes, l’intention est envisagée assez négativement par Yang Jian. Cependant, il faut reconnaître d’une part que le yi est souvent lié dans la tradition aux pensées personnelles, au petit moi, et d’autre part que ses propos inspireront ses successeurs. La critique de la notion de yi est effectuée par Yang Jian dans le seul dessein de ne pas « couvrir » le cœur, « empêcher » donc sa communicabilité avec le monde phénoménal.

La philosophie intuitionniste (xinxue) de Wang Yangming constitue au milieu des Ming une des réactions à l’égard de celle du Principe (lixue) orthodoxe des frères Cheng et de Zhu Xi qui s’imposa dans la première moitié de la dynastie. Wang Yangming est non seulement un penseur, mais aussi un homme d’action. Né dans une famille lettrée – rappelons que son père Wang Hua 王华 fut reçu premier aux concours mandarinaux (zhuangyuan 状元) en 1481 –, Wang Yangming commence ses études par Zhu Xi et Cheng Yi qui s’intéressent de prime abord au li, principe fondateur des phénomènes. Dans sa jeunesse, il a Lou Liang 娄良 (1420-1491) comme maître. Ce dernier avait été, tout comme Chen Xianzhang 陈献章 (1428-1500) et Hu Juren 胡居仁 (1443-1484), disciple de Wu Yubi 吴与弼 (1391-1469). Luo Qinshun considère que Lou Liang est attiré par la pensée Chan. D’après Huang Zongxi, Lou Liang symbolise le « point de départ (fuduan 发端) de l’école de la région du fleuve Yao »25, c’est-à-dire celle de Wang Yangming.

L’originalité de Wang Yangming consiste en une conception du monde qui part du xin. Mais il va plus loin que Lu Jiuyuan et Yang Jian en disant qu’« il n’y a pas de Principe en dehors du cœur » et qu’« il n’y a pas d’objets (wu 物) en dehors du cœur ». Ce ne veut pas dire qu’il ne reconnaît pas l’existence objective du monde phénoménal, mais qu’il n’a de sens qu’après sa subjectivation :

Dire que :« le cœur n’a pas de constitution » ne signifie pas que le cœur n’est pas une entité réelle, mais qu’il n’est pas une entité fixe, figée. C’est-à-dire :

Le cœur est vide de contenu sans son contact (écho) avec les dix mille êtres. Ceci nous évoque la conscience phénoménologique qui ne peut être conçue comme « la conscience de… ». Le cœur perçoit le monde par l’intermédiaire de l’intention (yi 意), définie comme le déploiement de cet organe central de perception (xin zhi suo fa 心之所发), qui peut être compris comme une certaine extériorisation du cœur. Wang Yangming utilise aussi le terme « mise en branle » (fadong 发动) pour expliquer le « déploiement » (fa 发). « On appelle yi tout ce qui provoque des idées (nian 念) dans le contact [du cœur] avec les choses » (fan ying wu qi nian chu, jie wei zhi yi 凡应物起念处，皆谓之意)28. L’intention est discutée par Wang dans ses relations avec le cœur, la connaissance et l’objet :

L’intention, en tant que déploiement du cœur, comprend des aspects positifs et négatifs (shifei 是非). Ce qui le fonde, c’est la connaissance (consciente), appelée aussi par Wang « connaissance (ou plutôt conscience) du bien (liangzhi 良知) », notion qu’il a empruntée à Mencius30. « Le liangzhi, dit-il, est la constitution originelle (benti 本体) du cœur (xin)31. » Car, « la connaissance (zhi 知) est l’état originel du xin qui en est doté naturellement »32. Apparemment, il existe une contradiction : la connaissance est-elle constitution originelle du cœur ou de l’intention ? Mais elle se dissipe lorsqu’on aura compris que l’intention n’est rien d’autre qu’un cœur mis en mouvement, à savoir que le xin et le yi illustrent deux états du cœur : dans sa quiétude et dans son mouvement. Revenons maintenant sur le liangzhi, équivalent à la raison céleste (tianli 天理) chez les frères Cheng et Zhu Xi : le liangzhi de notre cœur est la raison céleste33 :

Pour simplifier, le liangzhi n’est pas tellement différent de la bonté innée de la nature humaine selon la thèse de Mencius. Le liangzhi est donc assimilé au xin, au xing (nature humaine), au li (principe des choses ou principe moral) et au tian 天 (Ciel). « La constitution (ti) du cœur est la nature humaine ; la nature humaine est le principe moral35. » Et « l’origine de la nature humaine est le Ciel »36. On peut rapprocher le liangzhi de la nature fondamentale (benxing 本性) chez les bouddhistes idéalistes. D’ailleurs, le langage utilisé par Wang Yangming dans son Chuanxi lu 传习录 Notes sur la transmission du savoir pratique) n’est pas sans rappeler les métaphores Chan telles que la comparaison du cœur (xin) au miroir (jing 镜). Il est de ce côté très proche de Huineng 惠能 (638-713), le sixième patriarche du bouddhisme Chan, à qui l’on attribue une stance sur le clair miroir :

De plus, l’expérience à la fois individuelle et théorique de l’illumination de Wang Yangming39 est tout à fait semblable à celle de Huineng qui insiste sur la découverte du soi où résident la vérité et la réalité40. Si le recours de Wang Yangming au bouddhisme Chan est une méthode efficace pour illustrer son enseignement, son objectif reste éminemment confucéen : mieux assumer la responsabilité sociale41. Or, ce qui est le plus intéressant du point de vue de philosophie moderne, c’est la phrase : « Là où se dirige l’intention, se trouvent les choses », à laquelle on peut donner des interprétations diverses, car l’intention, ainsi envisagée, est à la fois un horizon de la conscience et une donation du sens42. En effet, cette phrase, qui nous dirige inévitablement vers la phénoménologie, est l’une des origines du rapprochement entre la pensée de Wang Yangming et certains courants philosophiques occidentaux.

Pour certains, Wang Yangming occupe en Chine une place analogue à son contemporain Luther en Europe43. Pour d’autres, il est un idéaliste comparé parfois à Berkeley (1685-1753) et à Hegel (1770-1831)44. Quant aux chercheurs chinois imprégnés de l’idéologie marxiste, ils lui attribuèrent souvent l’étiquette de représentant de l’idéalisme subjectif (zhuguan weixinzhuyi 主观唯心主义). Or, cette vision est fort contestée par certains savants japonais, comme Yamanoi Yû 山井湧. Ce dernier maintient que la philosophie du qi qui commençait à évoluer avec Luo Qinshun et Wang Tingxiang 王廷相 (1474-1544) au milieu du XVIe siècle était du matérialisme, mais que la pensée de Wang Yangming ne pouvait être, de façon corrélative, décrite comme idéalisme45. Yamanoi Yû essaie de démontrer que Wang Yangming recourt à « une même force matérielle que se partagent toutes les choses » pour donner un support à sa thèse du liangzhi46. En se référant aux travaux de Yamanoi Yû, Irene Bloom postule que Wang Yangming n’est pas un « idéaliste » au sens courant de ce terme tel qu’il est utilisé dans le langage philosophique occidental47. En revanche, le rapprochement entre la pensée de Wang Yangming et l’existentialisme pose un problème fondamental, lorsqu’on pense à la fameuse phrase de Jean-Paul Sartre : la nature humaine n’existe pas. Certains chercheurs tentent de faire une association entre la pensée de Wang Yangming et la phénoménologie de Husserl48. Cette tentative est concevable dans la mesure où l’un comme l’autre insistent sur le rapport intime entre la conscience et le monde phénoménal.

Chez Husserl, l’accent est mis sur l’intentionnalité qui rend possible l’épochê49, la « mise en parenthèse », la « suspension » ou la « réduction » du monde. Mais l’intentionnalité étant la conscience même50, il est possible d’effectuer la réduction sans perdre ce qui est réduit. Réduire, c’est au fond transformer tout donné en vis-à-vis, en phénomène, et révéler ainsi les caractères essentiels du Je : fondement radical ou absolu, source de toute signification ou puissance constituante, lien d’intentionnalité avec l’objet :

L’objectivité au sens de Husserl n’existe que comme pôle d’une visée intentionnelle qui lui donne son sens d’objectivité. Ainsi l’analyse intentionnelle phénoménologique suppose-t-elle un moi pur, un ego transcendantal. Or, la constitution (ti 体) de l’intention (yi) chez Wang Yangming est l’aptitude de connaître (zhi). Cette aptitude ou cette conscience du bien (liangzhi) est innée, elle ne passe pas par une « purification » ou « transcendantalisation » du moi. L’intention inclut en même temps les émotions (qing 情) et les rapports entre elle et les objets sont plus spontanés, plus directs. De surcroît, les activités intentionnelles ne peuvent être séparées de ce principe éthique fondamental dans la pensée chinoise : servir les parents ou le souverain. Cela amène Wang Yangming à chercher l’union de l’intention et de la praxis, celle de la connaissance et de l’action, ce qui dépasse le cadre phénoménologique dont la subjectivité se construit au niveau de la pure conscience. La critique émise par Emmanuel Lévinas de l’absence des questionnements sur « la situation historique de l’homme » dans l’œuvre de Husserl va dans ce sens52. Ce n’est qu’à la fin de sa vie et face à la crise politique de l’Allemagne du début des années 1930 que « Husserl a commencé à rattacher la compréhension de sa propre philosophie à celle de l’histoire, plus précisément de l’histoire de l’esprit européen »53. En revanche, tout l’intuitionnisme de Wang Yangming est une réflexion constante sur « la situation historique de l’homme ».

Wang Yangming consacre une grande partie de ses activités, lors de ses fonctions officielles et non officielles, à son enseignement. Il forme ainsi une école qui se répand dans le Sud de la Chine de l’époque. Bien que contestée, la pensée de Wang Yangming a profondément marqué la scène intellectuelle chinoise entre la fin du XVe siècle et le XVIe siècle. Ses disciples ont largement contribué à la diffusion et à la renommée de la pensée du maître. Bien entendu, ils sont aussi responsables du déclin de l’école intuitionniste. Ce retour à l’intuitionnisme d’une part vise l’école orthodoxe du Principe (lixue), d’autre part met directement en cause les dissertations en huit parties (bagu 八股) pratiquées dans les concours mandarinaux et qui, fondées sur les interprétations des textes classiques par Zhu Xi, commencent à stériliser une vraie réflexion intellectuelle créative54. En somme, Wang Yangming est le représentant d’un mécontentement général de ses contemporains à l’égard de l’état de l’école du Principe qui se montre inefficace face à la crise morale et politique :

Si la critique de Luo Qinshun, de Wang Tingxiang et de Wu Tinghan 吳廷翰 (1491-1559) à l’égard de Wang Yangming n’a pas eu d’effets immédiats sur la floraison de son école, l’intervention de Zhang Juzheng 张居正 (1525-1582) pendant l’ère Longqing (1567-1572) semble lui donner un coup fatal. Zhang Juzheng a fait fermer des académies, arrêter et tuer He Xinyin 何心隐 (1517-1579)56, continuateur militant de l’école de Wang Gen 王艮 (1483-1541), disciple de Wang Yangming.

Wang Yangming a définitivement transformé l’aspect négatif de la notion de yi par rapport à Yang Jian. Néanmoins, le yi est toujours lié chez lui comme chez Lu Jiuyuan, au nian 念 (idée [instantanée]) et la confusion des deux notions persiste. Il faut donc attendre Liu Zongzhou 刘宗周 (1578-1645) pour que d’une part, ces deux notions deviennent distinctes, et que, d’autre part, l’intention soit hissée au niveau philosophique plus fondamental. Ce grand lettré de la fin des Ming, originaire de Shanyin dans l’actuel Zhejiang et mort après vingt jours de refus d’alimentation face à la chute inévitable des Ming, a formé des grands lettrés comme Chen Que 陈确 (1604-1677) et Huang Zongxi qui qualifie son maître de « parfait parmi les parfaits » (chun hu qi chun 醇乎其醇)57. La pensée de Liu Zongzhou ne se restreint pas à l’intuitionnisme, car il accorde aussi une toute première importance à la notion de souffle (qi). « Ce qui emplit entre le Ciel et la Terre, dit-il n’est qu’un souffle » (ying tiandi jian, yiqi eryi yi 盈天地间，一气而已矣)58. Il considère que le Ciel, la Terre, l’homme et les dix mille êtres dont des dérives du souffle. Hérité de Zhang Zai pour qui « le vide sans forme est la constitution originelle des souffles », Liu Zongzhou postule qu’il n’y a pas de Principe (li) séparé du souffle. « Le Principe, dit-il, est celui des souffles. Il ne peut les précéder ni être en dehors d’eux59. » C’est au milieu de l’âge que Liu commença à s’intéresser à la doctrine de Wang Yangming, à laquelle il ajoute ses propres interprétations et critiques. Il dit :

Cela veut dire qu’il n’y a qu’une étude possible : étude du cœur (de l’esprit). Avec les mots utilisés presque identiquement par Wang Yangming, Liu dit que « l’étude des saints est celle du cœur propre » (benxin zhi xue, shengxue ye 本心之学，圣学也)61. Pour Liu Zongzhou, « le malheur de Yangming d’avoir Longxi 龙溪 [Wang Ji 王畿 (1498-1583), disciple de Wang Yangming] est comme celui de Xiangshan [Lu Jiuyuan] d’avoir Cihu [Yang Jian] ». Liu reproche à Yangjian et à Wang Ji leur tendance Chan par rapport à leur maître respectif, l’un blâmant la notion d’intention (Yang Jian) et l’autre élevant celle d’idée instantanée (nian).

Liu Zongzhou cherche une union entre le cœur, l’intention, la connaissance et la chose. Il dit :

Il appelle parfois cette unité du cœur, de l’intention, de la connaissance et de la chose un seul « sentier » (lu 路) qui exclut l’idée instantanée (nian) que le saint transforme pour retourner au cœur63. Il dit encore :

Retenons dans ce passage ceci : l’intention qui est la fonction de la connaissance est la constitution du cœur. Autrement, l’intention est la manifestation de la connaissance (conscience) et fonde le cœur. Elle n’est plus « le déploiement du cœur » comme chez Zhu Xi et Wang Yangming, mais « ce qui est préservé dans le cœur » (xin zhi suo cun 心之所存)65. Par « être préservé », il faut entendre « ce qui est le plus enfoui ou le plus profond ». Pour cette raison, il utilise le terme cang 藏 (cacher) pour remplacer parfois le terme cun 存 (préserver). En effet, Liu considère que « la racine (ou fondement) de l’intention est la plus subtile » (yi gen zui wei 意根最微) et que « la constitution de l’authenticité est pour origine le Ciel » (诚体本天)66. Il met ainsi au même plan l’intention, l’authenticité et le Ciel. On remarque deux choses : d’une part, cette thèse traduit une influence décisive de Zhou Dunyi 周敦颐 (1017-1073), chez qui l’authenticité renvoie à la sainteté, au faîte humain (renji 人极) et correspond au niveau de la cosmologie au faîte suprême (taiji 太极), sa constitution originelle ou son fondement ; d’autre part, c’est Liu Zongzhou qui introduit définitivement un aspect hautement moral dans le yi qu’il compare à la boussole possédant une orientation intrinsèque :

En prolongeant Wang Yangming pour qui le yi a pour constitution originelle (benti) la conscience du bien (liangzhi), Liu Zongzhou fonde toute sa pensée sur le yi, qui possède une force immanente et dirige le cœur. Ainsi il écarte ou « met en parenthèse » en termes phénoménologiques, l’aspect nian 念, lié au yi et qui correspond chez Zhu Xi et Wang Yangming au déploiement du cœur. Dans ce sens, le yi est, chez Liu Zongzhou, une pure intentionnalité, car il est à la fois « visée et intention ». Toutefois, il est à souligner qu’à la différence de l’intentionnalité husserlienne, le yi est chez Liu Zongzhou surtout la conscience et le sens moraux.

De Lu Jiuyuan à Yang Jian, de Wang Yangming à Liu Zongzhou, les centres d’intérêt des intuitionnistes se déplacent de plus en plus du cœur vers l’intention, notion fort proche de celle d’intentionnalité husserlienne. L’intention (yi) et l’intentionnalité comprennent l’une comme l’autre deux acceptions : conscience et donation du sens. Mais la priorité de ces deux aspects n’est pas la même. Dans l’optique chinoise, l’intention est plus une conscience qu’une donation du sens, alors que chez Husserl, et plus particulièrement chez le Husserl des Recherches logiques, l’aspect sémantique et logique dépasse le cadre psychologique : la conscience. On comprend facilement l’enracinement phénoménologique dans les recherches linguistiques, alors que l’inverse n’est pas vrai. L’intuitionnisme chinois, comme la plupart des autres formes de pensée chinoise, se fonde sur l’éthique. Cependant, il a aussi un certain souci « ontologique » dans sa quête de la constitution originelle (benti 本体, état originel) du monde phénoménal, alors que la phénoménologie de Husserl s’intéresse à l’essence des phénomènes : son aspect ontologique sera les œuvres de Heidegger. Dans l’attitude chinoise, l’éthique ne peut que précéder l’« ontologie », si on peut parler de l’ontologie dans la pensée chinoise. Elle est sans doute comparable à celle de Lévinas qui n’avait cessé d’introduire la dimension éthique dans la phénoménologie. Si l’intuitionnisme de Lu Jiuyuan se fonde sur le xin, celui de Wang sur zhi, celui de Liu est bien basé sur le yi.

L’intuitionnisme chinois marque une étape épistémologique importante dans la construction de la subjectivité. Il s’est développé dans des contextes et des chronologies différents avec la phénoménologie et n’a aucune prétention d’être une science rigoureuse, la forme la plus avancée de la quête du savoir. Au contraire, son attirance vient de sa simplicité qui traduisait une lassitude des lettrés de l’époque envers l’érudition et qui était plus accessible aux gens du commun. Or, le dialogue entre les deux s’avère possible, comme ce que nous avons essayé de faire en rapprochant la notion de yi et l’intentionnalité husserlienne, malgré leur différence due à un arrière-plan historique et culturel. Une interprétation phénoménologique de l’intuitionnisme peut nous aider à une compréhension moderne de la pensée chinoise dans la mesure où cela s’effectue dans un cadre précis. Certes, Husserl n’est pas lecteur de Wang Yangming et d’autres penseurs intuitionnistes chinois et il n’est nul besoin de transplanter tous les concepts phénoménologiques sur un courant de pensée orientale. Leur coïncidence est sans doute contingente mais pas forcément nécessaire.